وشنفکری در معنای مدرن آن, اندیشیدن و سازماندهی جامعه و زندگی بر اساس مفاهیم و دریافتهای مدرنی چون دموکراسی, آزادی و عدالت است.
روشنفکری حوزوی, به معنای خاص روشنفکری, اندیشیدن و سازماندهی زندگی بر اساس مفاهیم جدید, در پرتو نگرش نو و بازخوانی سنت دینی است. آغاز تاریخ روشنفکری حوزوی را انقلاب مشروطیت دانسته اند; اما به نظر می رسد, دقیق تر این باشد که آغاز تاریخ روشنفکری حوزوی را قبل از انقلاب مشروطیت بدانیم. شکل گیری حکومت صفویه در ایران, تلاش و کوششی بود برای دگرگونی ساختار سیاسی و اجتماعی ایران و جایگزینی ساختار جدید در قالبِ هویت ایرانی شیعی, و برای همین جهت بود که تشیع, برای نخستین بار در تاریخ خود, به نظریه جدید در دولت و حکومت می رسد و علوم و فرهنگ شیعی مورد بازبینی و بازخوانی قرار می گیرد. با ظهور حرکت واپس گرایانه معرفتی اخباریون و ظهور بحران مدیریتی در ساحَتِ قدرت سیاسی سلطنت, قدرت دست به دست شده به قاجاریان می رسد. بی تدبیری و بی کفایتی قاجاریان, ایران را وارد بحران جدیدی در ساحَت های گوناگون اجتماعی, سیاسی, اقتصادی و معرفتی می کند. جنگ ایران و روس, جریان باب و بهاء و ورود کالاهای خارجی, که زمینه های اقتصادی کشور را به هم می ریخت, از نمونه های بارز و اثرگذار این بحرانهاست. اینها مسائلی بود که نگرانیهایی برای نهاد مرجعیت و دین به وجود آورده بود. از این روی میرزای شیرازی در سال 1306, یعنی حدود چهار سال پیش از تحریم تنباکو, به نگارش رساله تحریمه و صدور فتواهایی در تحریم کالاهای خارجی پرداخت.1
سید عبدالحسین لاری, کتاب (آیات الظالمین) را به سال 1314 نوشت.2
به سال 1325, کتابچه (قانون مشروطه مشروعه) و رساله (قانون, اتحاد و ملت) و به سال 1326 رساله (ندای عیسی یا تازیانه عبرت) نوشته و به بازار عرضه شدند.
سید محمد طباطبائی در خاطرات خود می نویسد:
(از سامراء وارد تهران شدم. ناصرالدین شاه گمان کرده بود که میرزای شیرازی, اعلی اللّه المقامه, مرا برای برهم زدن وضع به تهران فرستاده اند.)3
و این, بیان از این واقعیت است که مرجعیت برای سازماندهی جامعه ایران, برنامه جدیدی داشت. اما آن که این نگرانیها و دغدغه های نهاد دین و مرجعیت را توانست به خوبی در قالب حرکت روشنفکرانه بریزد و عرضه کند, سید جمال الدین اسد آبادی بود. سید جمال الدین اسد آبادی (1254 1314) از شاگردان شیخ انصاری در فقه و اصول, و ملاحسینعلی همدانی, بنیانگذار مکتب جدید در عرفان عملی بود. پروژه روشنفکری سید جمال الدین اسدآبادی از چند عنصر اصلی ناشی می شد:
1. برگرفتن تمدن جدید, نه تقلید و تجدد گرایی افراطی4
2. تفسیر جدید از اسلام و به دور از افکار و سنن خرافی و نابخردانه و بست دادن آن به اسلام.
3. نقد استبداد داخلی به عنوان حکومت ظالمانه و غیر مشروع.
4. حفظ تمامیت ارضی کشور و مبارزه با استعمار.5
در حلقه روشنفکری سید جمال الدین اسدآبادی, این کسان حضور داشتند: شیخ هادی نجم الدین, سید محمد طباطبائی و عبداللّه بهبهانی6
سید جمال الدین اسدآبادی, از روشنفکران فراوطنی بود. بستگان به حلقه فکری وی در مصر, عبارت بودند از: شیخ محمد عبده, سعد زعلول, مؤسس حزب وفد و رهبر پیکار مصریان در راه استقلال ملی و… .
در ترکیه نیز ظهور فکر مشروطه خواهی, بویژه در مبانی آموزش و تربیت, با ذکر نام او همراه بوده است.7
نسل اول روشنفکری حوزوی
نسل اول روشنفکری حوزوی, با سید جمال الدین اسد آبادی شروع شده است. برنامه روشنفکری نسل اول, این بود که با توجه به اقتضاءها و نیازهای تمدن جدید و دستاوردهای آن, بتوانند طرحی از تفکر و عمل اجتماعی و سیاسی, با تکیه بر سنت دینی درافکنند. اقتضاءها و نیازهای تمدن جدید دو رویه استعماری و رفاهی و رشد و توسعه داشت. بنابراین, سید جمال الدین اسدآبادی با سه پدیده مهم روبه رو بود:
1. استبداد و فساد در هِرَم قدرت در ایران و عقب ماندگی و ناتوسعه یافتگی کشور.
2. وجه استعماری و تسخیر کنندگی تمدن جدید.
3. جنبه رفاه بخشی و توسعه آوری تمدن جدید.
برنامه روشنفکری سید جمال الدین اسدآبادی در رویارویی به این سه پدیده در ایران و جهان اسلام بود. ایده روشنفکری نسل اول حوزویان در ایران, با همت, پشتکار و روشنگریهای عالمان دین, بویژه سید محمد طباطبایی و سید عبداللّه بهبهانی زیر لوای جنبش عدالتخانه ای مشروطه, جایگاه ویژه ای یافت, گسترش پیدا کرد و توده های مردم را با خود همراه کرد و رایَتِ جنبش سیاسی و اجتماعی را برافراشت.
نسل دوم روشنفکری حوزوی
تولّد نسل دوم روشنفکران حوزوی, پس از جریان عدالتخواهی و انقلاب مشروطیت اول بود. بنیانگذاری عدالتخانه از هدفها و خواسته های اصلی نسل اول روشنفکران دینی و حوزوی بود که برای حل بحران سیاسی و اجتماعی ایران, رایَتِ آن را افراشتند. در این برهه روشنفکران الگوی جدیدی برای اداره جامعه و حاکمیت قانون, از غرب, یعنی تجربه انقلاب فرانسه را ارائه دادند. اگرچه در ابتدا, علمای روشنفکر, به اکراه الگوی جدید را پذیرفتند; اما این اکراه, سپسها در نگاه و درنگهای شماری از عالمان دین چشم انداز جدیدی را برای اندیشیدن به وجود آورد و اینان, پس از مطالعه و درنگ دقیق و همه سویه و بازگشت عالمانه به مبانی اسلامی و فقه غنی شیعه, دموکراسی پارلمانی را به عنوان سیره عقلا پذیرفتند و علامه میرزای نائینی, فقیه و متکلم برجسته آن دوران, با نگارش تنبیه الاُمه و تنزیه الملّه, از جنبه نظری آن را استوار ساخت و جنبه دینی و اسلامی به آن داد که با تأیید مراجع بزرگ و صاحب نفوذ آن دوران: آخوند خراسانی و عبداللّه مازندانی, از هرجهت مسأله رأی مردم و پارلمان و حکومت پارلمانی, در بین پیروان مکتب اهل بیت, جایگاه یافت. این جریان روشنفکری توانست به یکی از اثرگذارترین جریانهای روشنفکری حوزوی دگر شود.8 این گروه از روشنفکران حوزوی چالشی در ساحَتِ نظر و عمل, از یک سوی با روشنفکران داشتند و از دیگر سوی, چالشی نظری و عملی با شماری از عالمان, که سپسها این جریان مشروطه مشروعه نام گرفت, پیدا کردند. چالشهای نظری روشنفکران و علمای مشروطه خواه در معنی و متعلق مشروطه بود. علما با تعلیق مبانی فکری و نظری مشروطه به عنوان یک تجربه غربی, و پذیرش آن به عنوان سیره عقلا, بر اساس سنت دینی, بازخوانی و تفسیر دیگری از آن دادند. تفسیر جدید عالمان از مشروطه, در عمل و عکس العمل اجتماعی و سیاسی روشنفکران, همراه با قهر سیاسی و خشونت اجتماعی بود. سید عبداللّه بهبهانی, از سوی ایادی روشنفکران ترور شد و سید محمد طباطبائی خانه نشین.
چالشِ عالمان مشروطه خواه, با عالمان مشروطه مشروعه خواه, در این بود که در عمل اجتماعی و سیاسی تا چه حد می توان به روشنفکران اعتماد کرد. آیا سر ناسازگاری نداشتن آنان, چه در بعد نظری یا عملی کافی است, یا موافقت قطعی, در عمل اجتماعی و سیاسی شرط است؟ بنابراین, علمای مشروطه خواه و علمای مشروطه مشروعه خواه, دو جریان فکری نبوده اند که یکی ایده روشنفکرانه را دنبال کند و دیگری حرکت واپس گرایانه متحجرانه را. ثمره عملی و آثار اجتماعی و سیاسی چالشِ عالمان مشروطه خواه با عالمان مشروطه مشروعه خواه, در این بود که در اثر اعتماد عالمان مشروطه خواه به روشنفکران, انقلاب مشروطه از هدفها و برنامه های اصلی خود انحراف یافت و روشنفکران سکولار, امور سیاسی و اجتماعی کشور را به دست گرفتند و شیخ فضل اللّه نوری به شهادت رسید. شهادت شیخ فضل اللّه نوری حق بودن دیدگاه وی را برای همگان آشکار و مسلم ساخت و باعث شد بخشی از حوزه های علمیّه و نهاد مرجعیت, در داد و ستد و چالش خود با قدرت سیاسی, به جای رویارویی مستقیم, سیاست حمایت از استقلال سیاسی و شیعی کشور, به طور غیر مستقیم, سیاست ضد دینی رژیم سیاسی را زیر نظر بگیرند. در این فضای احساس شکست خوردگی, دست کم, در گروهی از علما, نسل سوم روشنفکران متولد شد.
نسل سوم روشنفکران حوزوی
نسل سوم روشنفکران حوزوی, نسلی است که حرکت خویش را بر اساس تجربه شکستِ نسلِ قبل استوار کرد. در واقع روشنفکران نسل سوم از یک جهت تئوری حکومت مشروطه علاّمه میرزای نائینی را گزینه پیشِ روی خود می دید, از جهت دیگر, تجربه شکست نسل قبل را در اثر بی توجهی به پیشنهادهای شیخ فضل اللّه نوری, که همانا عبارت باشد از: نظارت مجتهدان جامع الشرایط بر مصوبات مجلس, غیر شرعی بودن حریت مطلقه و جعل قانون بر اساس معیارهای عرفی اکثریت, توشه راه خود می دانست. بنابراین, برنامه روشنفکری نسلِ سوم, سازماندهی زندگی ایرانی بر اساس مدل راهبردی مشروطه پارلمانی مشروعه بود. چون ایده روشنفکری مشروطه مشروعه, یک ایده کامل کننده برای مشروطه به حساب می آمد. چهره های برجسته این نسل عبارت اند از: سید حسن مدرس (1249 1316 ه. ش) و سید ابوالقاسم کاشانی (م: 1340 ه)
شهید مدرس با حضور در مجلس, به عنوان عالم و مجتهد جامع الشرایط, می کوشید با روشنگری, نگذارد قانونها, آیینها و برنامه های ضد دینی یا غیر دینی, و یا ناسازگار با مصالح سیاسی و اقتصادی کشور, از مجلس بگذرد. چون در برهه بعد از انقلاب مشروطیت, جریان روشنفکری دینی و حوزوی دریافته بود برای پیشبرد هدفهای خود, تنها راهی که می شود با پیمودن آن, همه گاه, از پشتیبانیهای مردم برخوردار شد و در اوج هیاهو آفرینیهای رقیب, از مصالح مردم و کشور و ارزشهای دینی و قانونی دفاع کرد, مجلس بود. حرکت سید حسن مدرس بر اساس این برنامه روشنفکری, به حدی اثرگذار و کارآمد بود که رضا شاه نتوانست رفتار و سیاستهای وی را تاب بیاورد و علیه او, ناگزیر شد قانون مشروطه را زیر پا بگذارد و به استبداد روی بیاورد که لکه ننگی شد در کارنامه او و همراهان و هم فکران اش.
سید ابوالقاسم کاشانی, بعد از شهریور 1320 در صحنه سیاسی روشنفکری ایران مطرح شد.9 بعد از شهریور 1320, که ایران صحنه رقابت شوروی, آمریکا و انگلیس, در به غارت بردن نفت شد و استقلال اقتصادی کشور از هر جهت به خطر افتاد, سید ابوالقاسم کاشانی به احساسات ملی گرایانه دامن زد و بسیاری از علمای روشنفکر و روشنفکران دینی, با او همراه شدند. کم کم, این خودآگاهی روشنفکری, به خواست عموم دگر شد و خودآگاهی تاریخی مردم را زنده کرد.10 شخصیتهای دینی, چون حضرات آیات: سید محمد تقی خوانساری, بهاءالدین محلاتی, عباسعلی شاهرودی و محمود حسینی روحانی11 به موضع گیری و پشتیبانی از جریانهای ملی گرایانه در جهت حمایت از استقلال اقتصادی کشور پرداختند.
آیت اللّه کاشانی با تاسیس مجمع مسلمانان مجاهد, و زندان و تبعید, هم در پیش مردمان متدین جایگاه برجسته ای داشت, هم مورد تائید نهاد مرجعیت بود و هم توانایی خلق گفتمان روشنفکری را داشت. در جریان نهضت ملی شدن نفت از تبعید (لبنان) با صدور اطلاعیه با پشتیبانی از حرکتهای ملی گرایانه در جهت استقلال اقتصادی کشور, توانست افکار عمومی را هدایت کند و راه بَرَد, به طوری که در یکی از نخستین جلسه های مجلس شانزدهم, دکتر مصدق, پیام ایشان را قراءت کرد. اما بعد از حادثه 30 تیر 1331, که دکتر مصدق با قدرت به صحنه سیاسی کشور بازگشت, این باور برای وی و شماری از هم فکران و همراهان اش به وجود آمد که پشتیبانی جریان روشنفکری مذهبی و عامه مردم از ایده های ملی گرایانه روشنفکری, خود موضوعیت دارد و می تواند مبنای حرکتهای روشنفکری باشد, نه این که یک برنامه روشنفکری است, حال آن که حمایت حرکت روشنفکری حوزوی مثل آیت اللّه کاشانی و نهضت فدائیان اسلام و نواب صفوی و همراهی مردم با آنان و از ایده روشنفکری ملی گرایانه, در جهت استقلال اقتصادی و سیاسی کشور بود. اما مصدق, این نکته را درنیافت و به خواست و اراده حرکت روشنفکری حوزوی و نهاد دین, بی توجهی کرد و حتی برنامه داشت که نهاد دین را کنترل کند, از این روی, در پاره ای از نقلها آمده که می گفته است: دو گروه هستند زیاد حرف می زنند و کار نمی کنند: یکی علما و روحانیت و دوم نظامیان و ارتشیان. حتی با خوشبینی تمام از مجلس تقاضای اختیارات ویژه کرد. برای بار دوم که ایشان این تقاضا را تکرار کرد, آیت اللّه کاشانی مخالفت کرد و آن را غیر قانونی و خطرناک خواند و نوعی بازگشت دوباره استبداد دانست. مصدق با مَحمِل قانونی و عواملی که داشت, مجلس را تعطیل اعلام کرد و حتی خیلی از روشنفکران را که نقش عمده در به قدرت رسیدن وی و نهضت ملی شدن نفت داشتند, در اثر تک روی و بی تدبیری ایشان در اداره امور, منتقد ایشان شدند. و کار را در تک روی و بی تدبیری به جایی رساند که کودتای 1332 به وجود آمد.12
در این میان, حرکتهای سیاسی روشنفکرانه سید رضا زنجانی (1282 1363 ه. ش) در پشتیبانی مداوم و مستمر از رهبری دکتر مصدق و جبهه ملی, تلاش روشنفکری بر اساس تئوری علاّمه نائینی, برای به حقیقت پیوستن حکومت مشروطیت, بدون پیشنهاد تکمیلی شیخ فضل اللّه نوری, باید تفسیر کرد که بعد از ایشان این رویه سرمشق آیت اللّه سید محمود طالقانی, تا پیروزی انقلاب اسلامی بود.13
نسل چهارم روشنفکران حوزوی
به قدرت رسیدن دکتر مصدق و بی توجهی ایشان به خواست نهاد دین و در نتیجه آن زنده شدن تجربه تلخ انقلاب مشروطیت, یعنی ابزار قدرت گرفتن روحانیت و علما از طرف روشنفکران لائیک, باعث شد که ایده حکومت اسلامی از سوی نواب صفوی (13031343 ه. ش) و فدائیان اسلام (1334) مطرح شود.14 و این, تولّد نسل چهارم از حرکتهای روشنفکری است. بی شک گفتمان روشنفکری بعد از شهریور 1320, دموکراسی, آزادی و ملی گرایی بود و جدایی دین از سیاست از اصول مسلم آن به حساب می آمد. امّا بر اثر تهدیدهای خارجی و سابقه ذهنی اشغال ایران از سوی قوای متفقین و مقاومت نکردن ارتش رضاشاهی در این میان, فضا به شدت ملتهب بود و همه, دغدغه شان دفاع از استقلال اقتصادی در قالب پشتیبانی از گرایش ملی گرایانه بود. پشتیبانی جریانهای دینی در آن فضا از مصدق و جریان روشنفکری ملی گرایانه, حرکت منطقی و تنها گزینه مطرح بود; اما رو دست خوردن جریانهای مذهبی و دینی از سوی روشنفکران و بازسازی تجربه مشروطیت در اثر این کار, زمینه ای شد که ساحَتِ نااندیشیده شده ایده های روشنفکری شیخ فضل اللّه نوری به تفکر درآید.
دیدگاه شیخ فضل اللّه نوری در باب دولت, تفکیک امور عرفی از امور شرعی بود که امور فرعی به دست سلطان و امور شرعی به دست فقیهان اداره می شد, امّا ایشان از مفاهیمی نیز سخن می گفت که در مطالعات تکمیلی می توانست همان ایده حکومت اسلامی باشد.
طرح ایده ولایت فقیه, پیش ترها از سوی محقق کرکی15روشنگری, بیان, بررسی, مستند سازی و طرح دوباره آن از سوی نراقی به عنوان نظریه ای در دولت و حکومت16 و به دنبال آن, در دوره مشروطه, طرحِ نظارت مجتهدان در قانونگذاری مجلس و اعتبار شرعی نداشتن اکثریت در جعل قانون و تحدید بر نداری شرع با معیارهای اکثریت, آزادی و مساوات و در نتیجه تلاش برای موافقت قطعی شرعی در امر تقنینی و کافی نبودنِ نبودِ مخالفت شرعی, به عنوان یک گفتمان روشنفکری دینی, دلالت التزامی آن, این بوده که حکومت باید دینی باشد. چون جلوتر, این پیش فرض را پذیرفته بودیم که سلطنت در اساس, غیر مشروع و پذیرش آن در مبنای اجتماعی و سیاسی متدینان, از باب اکل میته و ضرورت است. (الا این که درک دلالت التزامی این مجموعه از تلاش فکری و سیاسی و اجتماعی برای شخصی مانند شیخ فضل اللّه نوری, که در چنبره یک دوره و بحرانهای آن گرفتار شده بود, پیشاپیش مبنای خاصی را به بار آورده بود. ) کسی که تجربه هایی مثل انقلاب مشروطیت و بحرانهای پیش روی آن, یا نهضت ملی شدن نفت را نداشت نمی توانست به چنین درکی برسد. این زمان, دیگری و شخص دیگری می طلبید که با مطالعه این تلاشهای فکری و تجربه های کسب شده, به این دلالت التزامی برسد. شهادت نواب صفوی (1343) و منفعل شدن فدائیان اسلام, و وفات حضرات آیات: کاشانی و بروجردی, افولِ اقتدار معنوی دین در جامعه تشیع و ایران, که خلأ تئوریک و اراده عملی را در تلاشهای تجدد گرای دینی به وجود آورده بود, ذخایر نفتی ایران و همسایگی با قدرت دوم جهان, یعنی شوروی سابق و گرایشهای شدید سوسیالیستی و مارکسیستی در ایران و جهان, سبب شد که آمریکا, سیاستهای جدیدی را در ایران برای ساخت قدرت, پی بریزد و دنبال کند: طرح اصلاحات ارضی و انجمنهای ایالتی و ولایتی, نمونه ای از این طرحهای مناقشه برانگیز بود. پهلوی دوم که شاه مشروطه بود! قدرت محدودی داشت, کوشید که از این فضای به وجود آمده برای به دست گرفتن و زیر نظر داشتنِ بیش ترِ اوضاع استفاده کند. در این خلأ فکری بود که تئوری حکومت اسلامی, زیر عنوان نظریه ولایت فقیه بازخوانی شد. امام خمینی, مبحث ولایت فقیه را به سال 1339, و بعد از یک دوره تدریس به نگارش درمی آورد.17 و به سال 1341 آن را در قالب یک گفتمان فکری سیاسی مطرح می کند و بعد از تبعید به نجف, برای بار دوم, به تدریس آن برای فضلا و طلاب سطوح عالی نجف می پردازد و این بحث مهم و راهگشا در سطح گسترده ای به سال 1349, با عنوان: نامه ای از امام کاشف العظاء منتشر می شود.18
بی گمان این گفتمان روشنفکری, توانست خرده گفتمانهای بسیاری را تحت لوای خود در آورد و سامان بدهد; خرده گفتمانهایی مثل نظریه بازگشت جلال, شریعتی, بازسازی حوزه علمیه قم, با تلاش, همت و پی گیری شیخ عبدالکریم حائری و ادامه این راه از سوی آقای بروجردی, گفتمان فلسفی علامه طباطبایی, تشکیل انجمنهای اسلامی در دانشگاه ها, و ادارات و نشریاتی جدید چون درسهایی از مکتب اسلام, مکتب تشیع, حضور شماری از اساتید و تحصیل کردگان حوزوی در دانشگاه ها, ظهور نسل جدیدی از حکمای الهی, مانند محمد کاظم عصار, الهی قمشه ای, رفیعی قزوینی, سید جلال آشتیانی و روشنفکران از سنخ سید حسین نصر.19
نسل پنجم روشنفکری حوزوی
دوره پنجم روشنفکری حوزوی, پس از انقلاب اسلامی شروع می شود. انقلاب اسلامی, نه تنها دگرگونی ژرف در ساختارهای سیاسی و اجتماعی, بلکه تحول در نظامهای معرفت نیز بود. بنابراین, انقلاب اسلامی و نظریه ولایت فقیه, مبدأ جدیدی برای بازسازی و تولد جدیدی از جریان روشنفکری است. این مبدأ بودن و تحول آفرینی انقلاب اسلامی را در جریانهای روشنفکری, در دو ساحَت پی می گیریم:
یکم. بازخوانی و بازسازی در بنیادهای عقلانیت روشنفکری.
به قول داریوش آشوری:
(جریانهای روشنفکری, به صورت تام و تمام, محصور قالب بندی ایدئولوژیک بود, مثل ناسیونالیسم, سوسیالیسم, کمونیسم و فاشیسم و از مبانی و زمینه های عمیق تر فکر آن, در غرب بهره اندکی داشتند)20
در انقلاب اسلامی 1357 ایران, خودآگاهی روشنفکری در زوایای مختلف اتفاق افتاد:
1. تلقی روشنفکران در همراهی با رضا شاه و مدرنیزاسیون آمرانه او و نفی نیروهای مذهبی, به این جهت بود که مدرنیزاسیون آمرانه, در نهایت به نفی دیکتاتوری می انجامد, امّا واقعیت مطلب چیز دیگری درآمد. انقلاب اسلامی سایه این دیکتاتوری را, که اندیشیدن را از روشنفکران گرفته بود, از سر آنان برداشت.
2. اینان دیدند نظریه سیاسی ولایت فقیه, با پشتوانه های فلسفی و فرهنگی که داشت, ضعف خردورزی سیاسی آنان را آشکار و رسوا ساخت. همچنین آشکار ساخت که پایگاه دیگری, که دارای پشتوانه های قوی مردمی در ساختار فرهنگی و اجتماعی ایران است و از عقلانیت سیاسی بالاتر برخوردار است.
3. نفی و رد مذهب که از طرف روشنفکران و به کمک رضاخان و پسرش اتفاق افتاده بود, به گونه نسبی سنت دینی و نقش آن را در اداره و سازماندهی جامعه پذیرفتند و شماری از آنان, سنت دینی را از عناصر اصلی هویت ایران تعبیر کردند.
4. تولد روشنفکری با رویکرد لیبرالی بوده و از شهریور 1320, رویکرد سوسیالیستی غالب آمد و به جریان قوی تبدیل شد. حتی محافل روشنفکری لیبرالیستی نهضت آزادی و مهندس بازرگان, از این موج در امان نماند و فلسفه تاریخ دکتر حبیب اللّه پیمان, مصداقی از این اتفاق است. پس از انقلاب اسلامی, شماری از آنان به مقابله با انقلاب برخاستند و از بین رفتند. شمار دیگری از آنان با فروپاشی اتحاد جمهوری شوروی, و شکست تئوری مارکسیستی در ساحَتِ سیاسی و اجتماعی به عنوان یک مکتب, در لاک خود فرو رفتند. جریان روشنفکری لیبرالی, رویه محافظه کاری را پیشه کرد و به صورت مستقیم با انقلاب درنیفتاد و از طرف جریان روشنفکری حوزوی هم تحلیل نقادانه از این جریان نشد, حتی در همان حدِّ نقدی که نسبت به دکتر علی شریعتی شد, نسبت به جریان لیبرالی روشنفکری چیزی نوشته نشد. در نتیجه این غفلت و تسامح, گرایش لیبرالیستی بدون نقد و انتقاد تا اندازه ای توانست ایده های خود را در میان جوانان گسترش دهد.
5 جلال آل احمد, یکی از علتهای کوتولگی روشنفکری را در ایران, بی سوادی و پایین بودن عقلانیت مردم ایران می دانست و بر این عقیده بود که این به نوعی ریشه در رابطه پنهان دانش و قدرت استبدادی دارد که مشارکت مردم را غیر مستقیم و کانالیزه می خواهد. با به حقیقت پیوستن انقلاب اسلامی, در فهم و شعور فکری سیاسی مردم, دگرگونی جدیدی پدید آمد.
6. در دانش علوم اجتماعی, شاخه جامعه شناسی سیاسی, یکی از موضوعات مهم آن, تئوریهای انقلاب است. تئوریهای انقلاب, تلاشهایی است در راستای روشنگری و تحلیل انقلابهایی که در غرب و اروپا اتفاق افتاد و بر ایده های مدرن, به معنی غربی, استوارند. پدید آمدن انقلاب اسلامی با هویت اسلامی و بنیان غیر مدرنیستی, چالش جدیدی را فرا روی این شاخه از دانش گذاشت. روشنفکران ما, که بیش تر مصرف کننده دانش غربیان هستند, نه مولّدی از آن, مارک بنیاد گرایی و خشونت و شورش و عصیان در برابر تمدن مدرن و عقلانیت جدید, بر پیشانی انقلاب اسلامی زدند.
این تحول و خودآگاهی روشنفکران, دستاوردهایی چند برای جامعه روشنفکری داشت:
الف. فراهم شدن کم و بیش یک دوره ترجمه از مهم ترین آثار فیلسوفان غربی, به طوری که این برداشت برای شماری به وجود آمد که در ایران, نهضت ترجمه شروع شده است و به دنبال آن, شماری از روشنفکران این سوال را پیش کشیدند:
(روشنفکری ما راجع به غرب, بیش تر کار ترجمه بوده تا تألیف)21
ب. تأسیس و راه اندازی دوره های جدید از دانش:
(توانستم علوم انسانی را از چنگال پاره ای کج اندیشان برهانم و دوری چون فلسفه علم و فلسفه دین را در دانشگاه ها برای نخست بار تأسیس کنم و در ابتکار و تأسیس مرکز نشر دانشگاهی مشارکت فعال داشته باشم)22
ج. ظهور موج جدیدی از نظریه های روشنفکری, مانند: (قبض و بسط تئوریک شریعت), (امتناع اندیشه و تقلب سنت), (پایان فلسفه اسلامی), (جامعه مدنی و توسعه سیاسی), (اسلام یک و اسلام دو) و (عقلانیت و معنویت).
لازم به یادآوری است, همان طور که خودآگاهی روشنفکران, در چالش با انقلاب اسلامی به وجود آمد, دستاوردهای آن نیز در چالش با انقلاب اسلامی و نظریه ولایت فقیه است. مبانی نظری و عقلانیت دینی نظریه ولایت فقیه را به نقد و چالش می کشانند و سعی می کنند چه در مبانی عقلانی و نظری و چه در برنامه زندگی, در برابر نظریه ولایت فقیه به ارائه طریق و برنامه جدید برسند.
دوم. دومین تأثیر انقلاب اسلامی در جریانهای روشنفکری, اعطای هویت جدید برای روشنفکران حوزوی و به وجود آوردن پرسشهای بی شماری برای نهادهای آموزشی حوزه های دینی است که ناگزیر شدند در آموزشها و مطالعات آکادمیک خود, حوزه های دینی را مورد توجه و مطالعه و آموزش قرار دهند.
هویت جدید روشنفکران حوزوی را در دو سطح کلان می توان تحلیل کرد:
الف. نگاه و مطالعه پیشینی.
ب. نگاه و مطالعات پسینی.
در نگاه و مطالعه های پیشینی, روشنفکران حوزوی از یک حالت اپوزسیونی به حالت پوزسیونی در آمده اند.
این تغییر و تحولی مکانی و مکانتی, پرسشهای جدیدی را فرا روی آنان قرار داده است. شاید بتوان اساسی ترین پرسشها را در این باره, رابطه دین و سیاست در قالبِ نظریه ولایت فقیه, و چالش آن با تئوری جامعه شناختی مثل دورکیم, ماکس و بروماکس و نهادهای برآمده از آن دانست و آیا بر اساس این نظریه ها می توان به تبیین رابطه دین و جامعه پرداخت و نظریه راهبردی به دست آورد. انقلاب فرهنگی, و پروژه های مطالعاتی مثل جامعه شناسی اسلامی… در مراکزی مثل دفتر همکاری حوزه و دانشگاه و تأسیس فرهنگستان علوم اسلامی در قم, یا طرح اسلامی کردن دانشگاه ها, نمود و صورتهای اجتماعی این پرسشها و درنگهاست. کلنجار ذهنی و عینی روشنفکران حوزوی در حدی است که بد نیست, روایت آن را از زبان یکی از روشنفکران غیر دینی بشنویم:
(… تحول اساسی در این طیف در حوزه های طلاب جوان به وقوع می پیوندد. این طلاب که با اندیشه های نو آشنایی یافته اند, در آینده حاصل اصلی تغییر فکر اسلامی به شمار می روند. جریان فکری طلاب می تواند بنیادهای فقه شیعی را دگرگون کند)23
در نگاه و مطالعه های پسینی, توجه, نه به پیش فرضها و مبانی شور و تحرک و شادابی به وجود آمده, بلکه توجه به خود دگرگونیها و نوآوریها در ساختار نظام آموزشی, موادّ جدید آموزشی, مطالعه های نوبنیاد در فلسفه تطبیقی, کلام تطبیقی, مباحثات زبان شناسی فهم دین, ظهور مجله های تخصصی در نهادهای وابسته به روحانیت است. این هویت جدید روشنفکرانه حوزوی در دو رویکرد در خور تحلیل و ارزیابی است:
1. رویکرد متکلمانه و متفکرانه. در این رویکرد, مهم ترین هدف ارائه پاسخ شایسته و بایسته به پرسشهای جدید بر اساس فهم جدید از سنت دینی است; یعنی شناخت و تحلیل موضوعها و گزاره های جدید و جداسازی گزاره ها و مسائل و پرسشهای برخاسته از آن شبهه ها و تلاش برای پاسخ شایسته بر اساس فهم جدید و سازوار با پرسش, برابر معیارهای علمی در فهمِ سنت دینی است.
2. رویکرد روشنفکرانه. در رویکرد روشنفکرانه, مطالعه و درنگها, بر اساس یک طرح دقیق و همه سویه برای سازماندهی جدید زندگی و جامعه است. قهرمان اصلی جریان و رویکرد متکلمانه روشنفکری قبل از انقلاب علامه طباطبایی بود و قهرمان رویکرد روشنفکرانه در قبل از انقلاب, امام خمینی بود. شهید مطهری قهرمان و تیپ ایده آل روشنفکری دوره پنجم روشنفکری, شخصیتی است که از هر دو جریان سیراب شده است و لازم به یادآوری است که این دو جریان و رویکرد, در موازی و عرض هم نیستند, در طول هم و کامل کننده یکدیگرند.
امام خمینی در دوره پنجم روشنفکری, نه یک روشنفکر, بلکه شخصیتی فرا روشنفکری و مبدأیی برای پیدایش شکل جدیدی از روشنفکران دینی و غیر دینی شد.
پژوهشهای بر جای مانده از شهید مطهری, بویژه پژوهشهای پس از انقلاب اسلامی, اگرچه حجم اندکی از کار آن بزرگوار را تشکیل می دهد, اما از عمق و اصالت و آینده نگری برخوردار است. خیلی از سخنان وی می تواند فصل الخطاب باشد. با این همه, کار شهید مطهری, نه پایان کار, که شروع یک حرکت است که باید کامل شود. آن چه شهید مطهری را در این جایگاه می نشاند به آثار و کلام او طنین خاص می بخشد, مبانی روشنفکری وی است. مطهری میان التقاط و تحجر گرایی حرکت می کرد. تحجر گرایی یعنی تصلّب به سنت. در این وضعیت, سنت دینی به زایش و قراءت جدید نمی رسد و به قول اشپنگر ارائه همان پاسخهای کهنه به پرسشهای جدید است که ما را به شرایط امتناع می رساند. التقاط, رهیدن از سنت از یک راه میان بُری است. مانند جریانی که شریعت سنگلجی (12691322) و علی اکبر برقعی آن را دنبال می کردند. سنگلجی با نگارش کتاب (اسلام و رجعت) و (کلید فهم قرآن), می کوشید در قراءت روشنفکری اش از اسلام شیعی, مسأله رجعت و امامت را کم رنگ و رقیق نشان دهد.
امام در کتاب کشف الاسرار افزون بر نقد سخنان حکمی زاده در کتابِ هزارساله, به نقد پاره ای از مدعیات سنگلجی نیز می پردازد. سید علی اکبر برقعی هم از روحانیون مدافع جمعیت صلح بود و گرایشهای توده ای داشت.24
مرور و جمع بندی
اگر اصول مشترکِ حرکتهای روشنفکری را, تجدد خواهی و مبارزه با استبداد شاهنشاهی بدانیم, روشنفکران مذهبی حوزوی, کارنامه موفق تر از دیگر روشنفکران (سکولار و دینی) داشته اند. روشنفکران حوزوی با تحلیل مفاهیم و یافته های مدرن بر اساس ساحَتهای نظری سنت دینی, توانستند دو تئوری مهم و مکمل برای صورت بندی حرکت روشنفکری خود ارائه کنند: تئوری نائینی نوری و تئوری ولایت فقیه امام خمینی. و با ایجاد و تحکیم پایگاه اجتماعی مردمی, توانستند تحولات سیاسی و اجتماعی مهمی را رقم بزنند و سبب بشوند و رهبری دگردیسیهای معاصر را به دست بگیرند. نظریه ولایت فقیه, که آخرین تئوری روشنفکری و صورت بندی از تجدد خواهی و زیستن بر اساس مقتضیات تمدن جدید و سنت دینی است, توانسته مفاهیم مدرنی که در عمل هم جواب داده است, مثل جمهوریت, انتخابات, تفکیک قوا و حقوق بشر را به عنوان سیره عقلا در این تئوری, صورت بندی کند و سامان جدید بدهد.
حمید عنایت در تحلیل انقلاب اسلامی و نظریه ولایت فقیه می نویسد:
(اهمیت انقلاب اسلامی تا حدودی ناشی از این حقیقت است که این خواسته های قدیمی, پاره ای از متدینان پر شور و تند را برآورده است; اما شگفت آن که انقلاب در مقطعی از تاریخ ایران اتفاق افتاد که به دو دلیل, کم تر از هر موقع دیگر, مورد انتظار بود:
نخست, به این دلیل که روند نوسازی یا غرب گرایی در ایران, با همه خبط ها و افولها و انولها و عدم توازنهایش, چنان جلو رفته بود که بازگشت به آن چه که به گمان عده ای یک خبطی تاریخی به شمار می رود یعنی پیروی سیاست از دین, بعید می نمود.
دوم. به این دلیل که گرچه اندیشه دینی میان ایرانیان شیعه مذهب در طول آخرین دهه حکومت شاه, انگیزش فوق العاده ای داشت, اما بسی دور بود از این که بتواند اجماع و اتفاق نظر همگانی را در مورد امکان پذیری, یا رجحان حکومت فقیهان برانگیزد.)25
این تحلیل حمید عنایت را در این راستا آوردیم که نشان بدهیم برخلاف دید و نگاه جریان روشنفکری, روشنفکری حوزوی به لحاظ ساختارهای سیاسی, اجتماعی و فرهنگی, در اثر دگرگونی که در عصر رضا شاه و بعد به عمل آمده بود, اما با توان مندی بالایی که در ساحَتِ نظر و عمل از خود بروز دادند, توانستند حرکتی بنیادین به وجود آورند.
قید حوزوی بودن بدین جهت است که حوزه های علمیه, تنها نهاد کهن آموزشی اند که در فهم علمی و روش مند از دین, ساز و کاری مهم و ارزش مندی در ساحَتها مختلف عقلانیت دینی به وجود آورده اند. و روحانیت و حوزه های علمیه, این حق را بر خود مسلم می دارند که از جایگاه متولی فهم علمی و روش مند از دین, با زمینه های پذیرش مردمی مستمر, دیدگاه های غیر علمی و التقاطی از دین را به نقد بکشند و ناراستیهای آن را بنمایانند و آن را برای متدینان بشناسانند. نهاد مرجعیت, نماد اقتدار معنوی دین, این حق را دارد که آخرین تصمیمی را که بر اساس مطالعات علمی و آکادمیک خود گرفته, به متدینان اعلام کند و عمل بدان را بر متدینان لازم و ضروری بداند. اما این بدان معنی نیست که این نوع فهم علمی از دین, انحصاری است, بلکه باب آن بر همگان باز است که با روش علمی و روش مند, بتوانند از دین تفسیری ارائه بدهند. بنابر تعبیر برخی از روشنفکران از این جریان فکری و روشنفکری به (قراءت رسمی از دین)26 یا به (طبقه ای از دین ارتزاق)27 می کنند, تعبیر ایدئولوژیک و سیاسی است. دکتر سید حسین نصر نقل می کند که علاّمه طباطبائی به دکتر علی شریعتی, به واسطه ای, پیشنهاد می کند که مدتی در حوزه علمیه قم پیش خود وی تحصیل کند. 28 چون به اعتقاد خیلی از علما و روحانیت, فهم کسانی مانند شریعتی در خور توجه است; اما از آن جا که تحصیلات علمی و آکادمیک از علوم انسانی, بویژه از متون فلسفی و عرفانی و کلامی ندارند, مطالعه و پژوهشهاشان چیزی دیگر و گاهی غیر درخور قبول در می آید. روشنفکران زبان تاریخی متون دینی را نمی توانند بفهمند و این به این دلیل است که بیش تر, با دانشهای حوزوی و دینی آشنایی ندارند و تحصیلات جدید دارند. تحول معرفتی و روحی جلال آل احمد در سفر حج و همچنین تحول معرفتی شریعتی در فهم پاره ای از مناسک در عمل حج, به همین دلیل است. روحانیت و علمای روشنفکر, کسانی مانند شریعتی را, که خلوص و تواناییهایی از آنان می دیدند, نه تنها طرد نمی کردند, بلکه درگاهِ ضرورت, به دفاع از آنان برمی خاستند. اما روشن است که خلوص و توانایی بالقوه کافی نیست, باید به فعلیت برسد و این دگرگونی, به آموزش دیدن, استاد دیدن و به دنبال آن تلاش و کوشش علمی امکان پذیر است. بنابراین, روشنفکر مذهبی حوزوی, الزاماً روحانی بودن نیست. این نوع روشنفکری می تواند اعضای خود را از میان دانشگاهیان یا گروه های دیگر نیز بگیرد.
پی نوشتها:
1. رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبشهای سیاسی شیعه در صد سال اخیر, مصطفی نامدار/112 168, پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی, چاپ اول 1379.
2. بنیاد فلسفی ایران (عصر مشروطیت) نجفی موسی/ 91, مرکز نشر دانشگاهی, تهران, چاپ اول, 1376.
3. تشیع و مشروطیت, عبدالهادی حائری / 104, امیرکبیر تهران, چاپ سوم, 1381.
4. نهضت اسلامی در صد سال اخیر, مرتضی مطهری/ 18 صدرا, قم, چاپ چهاردهم, 1370.
5 سیری در اندیشه سیاسی غرب, حمید عنایت/ 94, امیرکبیر تهران, چاپ دوم, 1358.
6. تشیع و مشروطیت. حایری/ 91 104 .
7. سیری در اندیشه سیاسی غرب, حمید عنایت/ 82.
8. تشیع و مشروطیت, عبدالهادی حائری/ 101 125
9. روشنفکران و سیاست, جهاندار امیری / 310 و 311, مرکز اسناد انقلاب اسلامی, تهران, 1383.
10. مصدق. نفت. ناسیونالیسم ایرانی, بیل جیمز… . ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی کاوه بیات/ 404 405, نشر گفتار, تهران, چاپ سوم, 1372.
11.روحانیت و اسرار فاش نشده از نهضت ملی شدن نفت, به کوشش جمعی از هواداران نهضت اسلامی/ 15, دارالفکر, قم, بی تا.
12. روشنفکران و سیاست, امیری/ 312 313.
13. تداوم حیات سیاسی در اختناق, شاه حسینی/ 93 98, به کوشش وحید میرزاده, انتشارات ملک, تهران, چاپ اول, 1379.
14. جمعیت فدائیان اسلام به روایت اسناد, گل محمدی, مرکز اسناد انقلاب اسلامی, تهران, 1382, چاپ اول; کتاب راهنمای حقایق (اعلامیه فدائیان اسلام) آبان ماه 1329, چاپ بعد از انقلاب, 1357.
15 رسائل ولایت فقیه, کاظم الرحمان ستاس و مهدی مهریزی, بوستان کتاب, قم 1381.
16. عوائد الایام, نراقی, ج 1 / 536 مرکز النشر التابع لمکتب الاعلی الاسلامی, قم, 1417 ه. ق/ 1370.
17. البیع, امام خمینی امام, ج 3 / 614, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام, تهران, چاپ اول, 1379.
18. نامه ای از امام کاشف العظاء, بی جا, 1356; خاطرات حسین انصاری / 11.
19. روشنفکران ایرانی و غرب, مهرزاد بروجردی ترجمه جمشید شیرازی/ 94, نشر فرزان, تهران, 1377; جریانها و جنبشهای مذهبی و سیاسی ایران سالهای 13201357, رسول جعفریان, پژوهشگاه و اندیشه اسلامی, تهران, چاپ دوم, 1381.
20. گفتمانهای روشنفکری, داریوش آشوری, راه نو, شماره 9, 1377.
21. راه نو, آشوری, شماره 9, 1377.
22. راز زدایی و روشنفکری و دینداری, عبدالکریم سروش/ 39, صراط, تهران, چاپ چهارم, 1374.
23. دین فرهنگی, چنگیز پهلوان, راه نو, شماره 8, سال اول, 1377.
24. جمعیت فدائیان اسلام, گل محمدی / 82.
25 مفهوم نظریه ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی, حمید عنایت, ترجمه سعید محبی, مجلّه کیان, شماره 34, 1375
26. نقد قراءت رسمی از دین, محمد مجتهد شبستری, تهران: طرح نو. 1379. چاپ اول.
27. مدارا و مدیریت, عبدالکریم سروش, مقاله حریت و روحانیت و سقف معصیت بر ستون شریعت/ 23 65, صراط, تهران, 1376, چاپ اول.
28. روشنفکران ایرانی و غرب, بروجردی/ 192.
برگرفته از:
حمید درویشی